Tasavvufta Kalb
İslâm düşünce tarihinde kalble ilgili en geniş değerlendirmeler, hiç şüphesiz sûfîler tarafından yapılmıştır. Zira tasavvufun varlık sebeplerinden birisi ve hatta birincisi, "nefsin tezkiyesi ve kalbin tasfiyesi"dir (288). Bu itibarla bütün sûfîler, kalble ilgilenmiş ve konuyla ilgili görüşlerini sözlü ya da yazılı bir şekilde belirtmişlerdir. Esasen tasavvuf literatüründe yer alan kalble ilgili değerlendirmeler, birden çok müstakil çalışmaya yetecek boyuttadır. Binâenaleyh böyle geniş bir konunun bütün yönleriyle burada incelenmesinin mümkün olamayacağı açıktır. Ancak kalble ilgili yapılan bir çalışmada sufîlerin görüşlerine yer vermemek ciddi bir eksiklik olacağından yapılan değerlendirmeleri genel hatlarıyla da olsa nakletmek faydalı olacaktır.
Öncelikle şunu belirtelim ki, tasavvufî düşünce geleneği de diğer İslâmî ilimlerde olduğu gibi Kur'an ve sünnetten yola çıkar. Bu bakımdan sûfîlerin kalb kavramına yaklaşımı, diğer âlimlerin konuyla ilgili görüşlerinden bütünüyle farklı değildir. Özellikle ilk dönem sûfîlerinin eserlerinde bu durum açıkça görülür. Ancak kalb mefhûmunun, zamanla tasavvufun ihtisas alanı içinde mütalâa edilir olması ve bunun tabii bir sonucu olarak da mutasavvıfların konuya hassasiyetle yönelmeleri neticesinde, bu ilme ait literatürde kalble ilgili geniş bir bilgi birikimi meydana gelmiştir.
Hemen hemen bütün sûfîlerin kalble ilgilendiği bir gerçek olmakla birlikte biz bu başlık altında kalble özellikle ilgilenen ve eserlerinde bu konuya büyük önem veren bazı mutasavvıfların konuyla ilgili görüş!erini nakletmekle yetineceğiz. Esasen sûfîlerin kalble ilgili beyanları, genel itibariyle birbirine benzer nitelikte olsa da zaman zaman farklı yaklaşımlar da göze çarpmaktadır. Konunun tasavvufî yönden bütün detaylarıyla incelenmesini sahanın uzmanlarına havale ederek, kitabımızın sınırları içerisinde sûfîlerin kalble ilgili yaklaşımlarını şu şekilde özetleyebiliriz:
---- o ---
Mutasavvıfların kalble ilgili beyanlarını iki kısımda değerlendirmek mümkündür: Birincisi, insanın mahiyeti ve değeri bakımından kalbin hakikati ve önemi, diğeri ise nefs terbiyesi açısından kalbin tasfiyesi ve güzel amellerle müzeyyen hâle getirilmesidir.
Kalbin mahiyetine yönelik ileri sürülen görüşler üç kısımda mütalâa edebilir:
1. Kalbin mâhiyeti bilinemez.
2. Kalbin hakikati bazı kimseler tarafından bilinebilirse de bunu kelimelerle ifade etmek mümkün değildir.
3. Kalbin mahiyeti bir şekilde açıklanabilir.
---- o ---
1. Kalbin mahiyetine ilişkin ileri sürülen görüşlerin birbirinden farklı oluşu, bazı sûfîleri kalbin hakikatinin bilinemeyeceği sonucuna götürmüştür. Nitekim Ali b. Sehl el-İsfahânî'nin (289) şöyle dediği nakledilir: "Hz. Adem’ln yaratılışından kıyâmete kadar insanlar, "kalb!, kalb!" der dururlar. Ben ise kalbin ne olduğunu ve nasıl olduğunu bana vasfedecek bir er görmeyi o kadar çok arzu ettiğim halde yine de göremedim" (290). Hücvîrî (v. 465/1072) de bu görüşe şu sözleriyle katılır: "Halk et parçası olan yüreğe kalb adını verir. Oysa bu et parçası, delilerde, çocuklarda ve mağluplarda (meczuplarda) bile vardır. Ama yine de bunlar kalbsizdirler. Şu halde kalb nedir? Kalb adına duyduklarımız ibare ve sözden başka bir şey değildir. Yani eğer akla kalb ismini verecek olursak. o kalb değildir. "Ruh"a kalb desek o da kalb değildir. "İlme kalb desek o da kalb değildir. Binâenaleyh Hakk’ın tecelli ve ilhamlarının kalbe nüzul gerçeğinden başka kalb adına söylenebilecek bir başka söz mevcut değildir" (291).
2. Gazâlî (v. 505/1111) ve İmâm-ı Rabbânî (v. 1034/1624) gibi bazı mutasavvıflar, kalbin mahiyetinin bilinebileceğini. ancak bu ilme herkesin vâkıf olamayacağını belirtmişlerdir. Meselâ İmâm-ı Rabbânî ye göre bu ilme ancak seyrü sülûkünü gereği gibi tamamlamış ve velâyet makâmına ulaşmış kimseler erişebilir (292). Yani kalb ilmi, bir anlamda havâs (seçkinler) ilmidir. Binâenaleyh bu ilmi, ehli olmayan kimselere açıklamak doğru değildir. Hatta sırrı ifşâ sayılır. Nitekim Gazâlî. kalbi "Cismânî kalble ilgisi bulunan rabbânî bir latîfedir" diye tarif ettikten sonra bu ilginin keyfiyetini iki sebepten dolayı açıklayamayacağını belirtir: Birincisi, konu ilm-i mükâşefe ile ilgilidir. İkincisi de Hz. Peygamber in bile açıklamaktan kaçındığı ruh sırrını ifşâ sayılma endişesidir (293). Aynı endişeler sebebiyle olacak ki İbrahim Hakkı Erzurûmî (v. 1195/1780) kalbin mahiyeti ile ilgili olarak "Onu bilen demez, söyleyen bilmez" demiştir (294).
3. Kalbin mahiyetinin bilinemeyeceği ya da sözle ifadesinin mümkün olamayacağı iddialarına rağmen birçok sûfînin zaman zaman kalbi açıklama girişîmleri de olmuştur. Ancak şunu ifade edelim ki kalbin mahiyetine yönelik ortak bir tarifin varlığından bahsetmek zordur. Yapılan izahların büyük bir kısmında kalbin rabbânî bir latîfe olduğu üzerinde durulmuş ve bu latîfenin çam kozalağı (sanavberî) şeklindeki cismâni kalble ilişki içinde olduğu vurgulanmıştır, denilebilir. Bu anlayışa göre kalb, insanın bilen, idrâk eden, muhatap alınan v= sorumlu tutulan ye gâne hakikatidir (295).
Sadr, kalb, fuâd ve lüb kavramlarını ve bunlar arasındaki farkları ayrı ayrı inceleyen Hakîm et-Tirmizî (v. 285/898) kalbi, insanın "batınî makamları"nı (296) ifade eden câmi' bir mefhûm olarak tanıtır ve bunu bazı benzetmelerle şöyle açıklar: Arapça'da göz anlamına gelen `ayn kelimesi, gözün iki kapağı arasında bulunan beyaz tabakayı, siyah yu uarlağı, göz bebeğini ve göz nurunu (ışığını) ihtivâ eden bir kelime olduğu gibi kalb kelimesi de sadr, kalb, fuâd ve lüb kavramlarını bütünüyle ihtivâ eden bir kelimedir. Bu benzetmeye göre sadrın kalbe nisbeti, gözün beyaz kısmının göze nisbeti gibidir. Yine bunun gibi gözün siyah kısmı kalbe, göz bebeği fuâda, göz nuru ise lübbe benzer. Tirmizî bu benzetmeleri Arapça harem (Harem-i şerif), dâr (ev) ve cevz (ceviz) kelimeleriyle de zenginleştirir. Bu sıralamaya göre kalb, genel anlamından ayrı olarak batınî makamların ikincisinin de adı olmaktadır ki dışı sadr içi de fuâd ve lübdür. Ona göre, îman, niyet, ilim, yakîn, huşu', takvâ, muhabbet ve rızâ gibi kavramlarla ifade edilen manevî hallerin kaynağı kalbdir (297).
Kalb mefhumunu yedi mertebede îzah edenler de olmuştur.
1. Sadr: İslâm cevherinin ocağıdır.
2. Kalb: Îman cevherinin ocağıdır.
3. Şeğaf: Allah’ın yaratıklarına karşı sevgi ve şefkat gösterme mahallidir.
4. Fuâd: Müşâhede yeridir.
5. Habbetü’l-kalb: Muhabbetullah mahallidir.
6. Süveydâ: Gaybı mükâşefe mahallidir.
7. Mühcetü’l-kalb: İlâhî nurların tecelli ettiği yerdir (298).
İbn Arabî (v. 638/1240) kalbin hakikatinin gayb âleminden olduğunu söyler (299). İbrahim Hakkı Erzurûmî de der ki: "Kalbin mahalli çam kozalağı şeklindeki et parçası ise de hakikatte o, mahal ve mekandan, ayıp ve noksandan berîdir. Kalbin libâsı nâsûtî (beşerî, dünyevî), hakikati ise lâhûtîdir (Rabbânîdir)" (300). İsmâil Hakkı Bursevî (v. 1137/1725) bu kapalılığı biraz daha açarak şu îzahı yapar: "Kalbin bâtını, "ruh"tur ki, gayb-ı izâfîdir. Ve ruhun dahi bâtını "sır"dır ki gayb-i mutlaktır. Kalbin zâhiri "sadr"dır ki, şehâdet-i izâfiyyedir. Ve sadrın dahi zâhiri ceseddir ki şahâdet-i mutlakadır. İşte kalb bu iki taraf arasında "a râf" gibi oldu ki, taraf-ı zâhiri nâr (ateş) gibi zulmânî ve taraf-ı bâtını cennet gibi nürânîdir" (301).
Mutasavvıflara göre insan, "âlem-i sağîr" (küçük âlem)dir. İnsanın bu yönünün kalble ilgisini İmam Rabbânî şöyle açıklar: "İnsan, "nüsha-i câmia" (302) dır. Kâinâttaki tüm varlık, insanda mevcuttur. İmkân âlemi hakikat tarîkıyle, "mertebe-i vücûb" ise sûret tarîkiyle mevcuttur. İnsandaki bu câmüyyet, kalbe ait bir keyfiyettir. Zira insanın bütününde varolan her şey kalbde vardır. Bu sebeple ona "hakikat-i câmia` " denilmiştir (303). Bazı sûfiler insanın bu câmüyyetini, süveydâ adını verdikleri kalbde bulunan siyah noktacığa nisbet etmişlerdir. Meselâ İbrâhim Hakkı Erzurûmî konuyla ilgili şu bilgilere yer verir: "Süveydâ yürekte siyah bir noktadır ki, insanın tüm varlığının hakikati oradadır. Bu öyle bir özdür ki tafsîli, süflî ve ulvî âlemin tümünü kuşatır. Nasıl ki bir meyvenin çekirdeğinde kendi ağacı toplu bir şekilde mevcut ise aynı şekilde bu süveyda adı verilen noktada da bütün kâinât bir öz şeklinde mevcuttur. Zira ilâhî nâmenin nüshası gönüldür. Nâmütenâhî sırların taşıyıcısı gönüldür. Bu itibarla her kim ki kendi gönlüne girmiştir, su ve kil (toprak) zahmetinden kurtulup can ve gönül sohbetini bulmuştur. Hak cânibine kolayca cezb olunup, üns ve huzur mahfeline girerek her murâdı hasıl olmuştur" (304).
İsmâil Hakkı Bursevî, kalbi "ruh" ve "nefs" kavramlarıyla ilişki kurarak şöyle izah eder:
"Ruh, sultânî ve hayvânî olmak üzere iki kısımdır. Sultânî ruh, emir âlemindendir. Ona bedenden ayrı olması itibâriyle "el-müfârık" da denir. Bedenle ilgisi, idare ve tasarrufu elinde bulundurması yönüyledir. Bedenin çürüyüp yok olması, onu etkilemez. Ancak uzuvlar üzerindeki tasarrufları son bulur. Teayyün yeri, çam kozalağı şeklindeki kalb dediğimiz et parçasıdır. Kalb de melekût âlemindendir. Hayvânî ruh ise, halk âlemindendir. Buna kalb, akıl veya nefs de denir. Bedenin tüm uzuvlarına yayılmıştır. Esas hükümranlığı kan üzerindedir. Tezâhürü daha çok burada ortaya çıkar. Teayyün yeri dimağdır. Sultânî ruhun cesede taallukundan sonra ortaya çıkar. Sultânî ruhun bir yansıması (aksi) sayılır. Fiil ve hareketlerin başlangıç noktasıdır. Canlılığın oluşması ise bize göre gayb sayılır ve ancak his, hareket, ilim ve irade gibi eserleri ile bilinebilir. Hayvânî ruh olmamış olsaydı, hiç bir eser ortaya çıkmazdı. Bu ruh, zâta nisbetle sıfat gibidir. Nitekim ilâhî fiiller de zât ve sıfat birlikteliğinin bir sonucudur. Bunun gibi insanın fiilleri de sultânî ruh ve hayvânî ruh beraberliğinin bir neticesidir. İlâhî sıfatlar, eser ve fiil olarak ortaya çıkmadan önce zâtın içinde gizli olduğu gibi, hayvânî ruh da sultânî ruhun bedene taallukundan önce, onun içinde kuvve halinde var olmuştur.
İnsânî cevher, ilk yaratılışta oldukça güçlü bir varlık olarak, bir tek hakikatten ibarettir. Bu hakikate sûfîler ruh ve kalb, filozoflar "nefs-i nâtıka"demişlerdir. Bu hakikat bedene taalluk edince, nûru gizlenir, gücü ortaya çıkmaya başlar ve çok çeşitli mertebeler oluşur. Bedenin, gelişip büyümeye ve değişikliklere maruz kalmaya başlaması sebebiyle bu nûr perdelenince nefs, bedenden tecerrüd edip de nûru ortaya çıkınca akıl, Hakk'a yönelip, kuds âlemine dönünce ruh, Hakk’l ve sıfatlarını bilmesi yönüyle kalb, sadece cüz’lyyâtı idrak etmesi ve melekûtî vasıflar taşıyıp fiillerin tezâhürüne kaynak olması bakımından da nefs diye isimlendirilmiştir" (305).
Mutasavvıfların büyük bir çoğunluğu kalbi fonksiyonları itibariyle tanıtma cihetine gitmiş ve kalbin insan hayatındaki önemine dikkat çekmiştir. Onların bu konudaki görüşlerini şöyle özetlemek mümkündür:
Kalb değişken bir yapıya sahiptir. Yûnus Emre (v. 720/1320) bu gerçeği şöyle dile getirir:
Hak bir gönül virdi bana, hâ dimedin hayrân olur
Bir dem gelür şâdî (306) olur, bir dem gelür giryân (307) olur
Bir dem sanasın kış gibi, şol zemherî olmuş gibi
Bir dem beşâretten toğar, hoş bâğıla bustân olu (308).
Allah ile insan arasındaki ilişki kalb merkezlidir. Hatta sûfîlere göre Allah Teâlâ, kalbde aranmalıdır. Hemen hemen bütün sûfîler, kalble ilgili değerlendirmelerinde bu hususun üzerinde önemle durmuşlardır. Nitekim Yûnus Emre bu gerçeği şu mısralarla dile getirir:
İstemegil Hakk’l ırak, gönüldedir Hakk'a durak
Sen senligün elden bırak, tenden içeru candadır (309)
Yûnus sen diler isen, dostu görem dirisen
Ayandur görenlere ol gönüller içinde (310)
Mevlânâ da (v. 672/1273) şöyle der:
"Gönül sevgilinin bulunduğu yere gitmek için evini barkını bıraktı. Fakat bir de bakıp gördü ki, sevgilisinin evi barkı meğer gönülmüş” (311).
Niyâzî Mısrî (v. 1105/1693) de şu beyitlerinde aynı gerçeği vurgular: Yere göğe sığmayan, bir müminin kalbindedir
Katremin içinde ummanımdır Allah hû diyen (312)
Anladınsa sen seni, bildin ise cânu teni
Gayrı ne var ey gönül, cân u cânân sendedir (313)
İbrahim Hakkı Erzurûmî ise kalbin bu yönüne şöyle işaret eder:
Dildedir dildâr dâim, sanma bir dem dûr olur
Gerçi dil gafletle ondan dembedem mehcür olur
…
İstesen dîdâr-ı dildârı nazar kıl gönlüne
Hazreti Mûsâ gibi can âşık ue dil Tur olur (314)
(Gönül her ne kadar zaman zaman gaflete duçar olup Mevlâ'dan uzaklaşsa da Mevlâ gönüldedir. Bir an bile olsa O'nun oradan uzak olacağını sanma!... Mevlâ'nın cemâlini görmek dilersen gönlüne nazar kıl. Zira can, Hazreti Mûsâ gibi bir âşık ise gönül ona Tûr-i sînâ olur.)
Sûfîler kalbin Hakk'a mahal oluşuyla ilgili görüşlerini şöyle bir kudsî hadise dayandırırlar:
"Beni yerim ve göğüm kuşatamadı, fakat mümin kulumun kalbi kuşattı " (315).
Hadis olarak nakledilen bu ifade, tasavvufî kaynaklarda çeşitli şekillerde değerlendirilmiş ve buradan hareketle kalbin önemi üzerinde durulmuştur. Meselâ İbn Arabî, bu hadisten hareketle kalbin, Allah’ın her şeyi kuşatan rahmetinden bile geniş olduğunu söylemiştir (316). Mevlânâ Celâleddin de kalbin sınırsızlığını şöyle tasvir etmiştir: "Gönül öyle bir varlıktır ki, şu yedi kat gök gibi yediyüz gök orada kaybolur, görünmez olur" (317). Bazı sûfîler de kalbin genişliğini ifade için şöyle bir benzetme yapmışlardır: "Arş ve onun kuşattığı her şey, ârifin kalbine bırakılacak olsa ârif onu hissetmez bile. Zira kalb, Arş’l, Kürsî'yi, aklı, nefsi, mekanlı ve mekansız olan her şeyi kuşatacak derecede geniştir" (318).
İmam-ı Rabbânî, mutasavvıfların kalbin genişliğine yönelik bu nevi sözlerini bir karışıklığın eseri olarak değerlendirir. Ona göre hakikat şudur: Velâyet ehline göre kalb, "emr âlem"inden olan ve insanın toplayıcı hakîkatini (el-hakîkatü'l-câmia`) ifade eden bir cevherdir. Nübüvvet lisânında ise bedenin salâhı ve fesâdı kendisine bağlı olan bir et parçasından ibarettir. Kalbin genişliği ile ilgili sözler, velâyet ehlinin arılayışı çerçevesinde değerlendirilebilir. Ancak yine de bir karışıklık söz konusudur. Zira kalbdeki zuhûr, Arş’taki zuhûra nisbetle bir lem’a (parıltı)dan ibarettir. Binâenaleyh ilâhî tecelliler bakımından gerçek üstünlük Arş’a aittir. Cüneyd (v. 297/910) ve benzerlerinin kalbi Arştan büyük göstermeleri, bir şeyin aslı ile numunesini/maketini karıştırmış olmanın bir sonucudur. Yani onlar, kalb hakikatinde Arş ve içindekilerin numunesini görünce. gördüklerinin hakikat olduğuna hükmetmişlerdir. Bu ise açık bir yanılgıdır (319).
Abdülkerim el-Cîlî (v. 832/142g) de kalbin genişliğinin üç nev’l olduğunu ifade ederek bunları şöyle sıralar:
1. Vüsat-i ilmiyye: Vüs'at-i ilmiyye Allah’ı bilmek dernektir. Cenâb-ı Hakk’ın âsârını ve müstehak olduğu kemâlâtını layık olduğu vechile ancak kalb bilebilir. Çünkü kalbderı başka ne varsa kendilerinde marifet hasıl olsa da Rablerini bir yönden bilebilirler. Cenâb-ı Hakk-ı rninkülli'lvücûh (bütün yönlerden) kalbden başka bilen bir şey yoktur. İşte bu zikrolunan, bir vüs'at-i kalbiyyedir.
2. Vüs'at-ı müşâhede: Bu da, keşf-i ilâhî ile kalbin cemâl-i ilâhînin güzelliklerine muttali olmasıdır ki, kalb bu sayede, müşâhede suretiyle esmâ ve sıfât-ı ilâhiyyenin lezzetini tadar. Allah'tan gelen feyz-i ilâhîyi Kalbden başka mahlûkattan hiçbir şey tadamaz. Meselâ kalb Cenab-ı Hakk’ın mevcüdâta karşı olan ilmini idrak edip kavrar ve bu ilm-i ilâhî sıfatının felekinde seyrederse. o sıfatın lezzetini tadar ve bu sıfatın azametini bilmiş olur. Diğer sıfatlar için de durum aynıdır. Kalb genişliğinin bu nev’l, ârif-i billah olanlara mahsustur.
3. Vüs'at-i hilâfet: Kalbin bu nevi vüs’ati, esmâ ve sıfât-ı ilahiyye ile tahakkuk sûretiyle olur. Bu feyze mazhar olup halîfe sıfatını alan kimsenin varlık üzerindeki tasarrufu. halife tayin edenim tasarrufu gibi-dir. İşte muhakkikînde oları vüs'at bundan ibarettir. Bu çeşit vüs'ate "vüs'at-i istîfâ" da denir (320).
İnsanı "âlem-i asğar' yani "tüm varlığın hulâsası" olarak gören sûfî düşünce, kalbi Arş'a benzetmiş (321) ve hatta insân-ı kâmilin kalbini "Arş-ı Ekber" diye tavsif etmiştir (322). Meselâ Sehl b. Abdullah et-Tüsterî'nin (v. 283/896) şöyle dediği nakledilir: "Kalb ve sîne, Arş ve Kürsî'nin bizdeki mukabilleridir" (323). İmam Rabbânî bu benzetmeyi şöyle açıklar: "İnsan, âlemin küçültülmüş bir hülâsasıdır. Binâenaleyh âlemde var olan her şeyin bir numunesi de insanda mevcuttur. Meselâ Arş’ln insandaki karşılığı kalbdir. Arş, nesneler âlemi (âlemü'l-halk) ile "emr âlemi" arasında berzah olduğu gibi kalb de aynı şekilde "halk âlemi" ile "emr âlemi" arasında bir berzahtır (324). Bu sebeple Arş ve kalb, nesneler âlemine bakan yönleriyle "halk âlemi"nden kabul edilseler bile diğer yönleriyle "emr âlemi''nden sayılırlar. Ancak sûfîlere göre bu nevi cevherlerin mahiyetini idrak etmek, sülûk mertebelerini gereği gibi tamamlamış kâmil velilere has bir durumdur" (325).
Kalb-Arş benzetmesinin bir başka izahı da şudur: Genel olarak Allah'tan başka bütün varlıklara Allah’ın Arşı (Arşullâh) denildiği gibi özel olarak da Allah isminin mazharı olan insana bu isim verilir. Sûfîler, hadîs-i kudsî olarak kabul ettikleri "yerlere ve göklere sığmayan Allah Teâlâ'nın, mümin kulunun kalbine sığdığını" ifade eden rivâyetten hareketle insân-ı kâmilin kalbinin, Allah’ın istivâ ettiği yer, yani isim ve sıfatları ile tecelli ettiği mahal olduğunu söylerler. Bu itibarla kalbi, "Allah’ın Arşı" diye tavsif ederler (326). Nitekim Yûnus Emre bir beytinde bu hususu şöyle vurgular:
Can gözi anı gördi dil andan haber virdi
Can içinde oturdı gönlümi Arş eyledi (327)
Yine bu anlayışın tabiî bir uzantısı olarak, hakiki Kâbe’nin (Beytullah) kalb olduğu yönünde değerlendirmelerde bulunulmuştur. İbn Arabî, kalbin Kâbe oluşunu irfânî bilginin (mârifetullah) kaynağı oluşuna bağ1ar (328). Hücvîrî konuyu şöyle izah eder: "Marifet mahalli olan gönül, hizmet kıblesi olan Kâbe'den daha üstündür. Kâbe sürekli olarak kulun baktığı bir şeydir; kalb ise devamlı olarak Mevlâ'nın nazar ettiği bir yerdir" (329). Ebû Abdullah Belhî (v. 319/931) de şöyle der: "Şaşarım o kimseye ki, Peygamberlerin izleri ve hâtıraları var diye Kâbe'ye ve haremine varmak için sahraları, çölleri ve kırları aşarak oraya gider de Mevlâ'nın eser ve tecellilerinin bulunduğu yer olan kalbine vâsıl olmak için nefsinin hevâ ve hevesinden geçip gitmez!" (330). Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ise kalbin Kâbe'den üstün oluşunu şu ifadelerle dile getirir:
"Kâbe, Âzer oğlu Hz. Halîl’ln yaptığı bir binâdır. Gönül ise Celîl ve Ekber olan Allah’ın nazargâhıdır" (331).
"Allah Teâlâ Kâbe'yi kurdu ama, kurdu kuralı ona hiç gitmedi. Halbuki bu eve, benim gönül evime, O'ndan başkası giremedi" (332).
Yûnus Emre'nin şu beyti de aynı hususa dikkat çekmektedir:
Gönül mi yig Kâbe mi yig ayıt bana aklı iren
Gönül yigdürür zîre kim gönüldedir dost turagı (333)
Gönül Kâbe'ye benzetilince kalb haccı konusu da gündeme getirilmiştir. Nitekim Hacı Bektâş-ı Velî (v. 670/1271) gönül ziyaretiyle ilgili olarak şunları söyler: "Müminin gönlü Kâbe'ye benzer. Kâbe'ye varan ayağıyla yürür ama gönül isteyen, yüzü üzre varması gerek. Onun için âşıklar yüzlerini yere sürerler. Kâbe'ye gidene kılavuz gerekir ve Kur'an kılavuzdur. Gönle gidene ise bizzat Çalap (Allah) yoldaştır" (334). Bursevî de şöyle der: "Dünyada hacceden kimseler iki kısımdır: Bir kısmı Beyti (Kâbeyi) hacceder. Bu kısım, Beytin ayağına varmalıdır. Ve bir kısmı dahi hacc-ı Rabbi'l-Beyt eyler. Yani o Beyt’ln sahibini ziyaret eder. Bu kısmın ise Beyt ayağına gelir. Zira Beyt, her ne kadar mazhar-ı kemâl ise de insân-ı kâmil gibi değildir. Zira insân-ı kâmilin şerefi kalb iledir. Kalb Beytullâh'dır. Kâbe ise Beytü'l-halk'dır. Yani Kâbe'yi mahlûk binâ eyledi -ki Hz. Halîl'dir -aleyhisselam- ve onu halk ziyâret eder. Kalbi ise Hâlık binâ eyledi -ki Rabbü’l-Halîl'dir- onu da feyz ve tecellileri ile yine Hak ziyâret eder" (335).
İslâm düşünce tarihinde kalble ilgili en geniş değerlendirmeler, hiç şüphesiz sûfîler tarafından yapılmıştır. Zira tasavvufun varlık sebeplerinden birisi ve hatta birincisi, "nefsin tezkiyesi ve kalbin tasfiyesi"dir (288). Bu itibarla bütün sûfîler, kalble ilgilenmiş ve konuyla ilgili görüşlerini sözlü ya da yazılı bir şekilde belirtmişlerdir. Esasen tasavvuf literatüründe yer alan kalble ilgili değerlendirmeler, birden çok müstakil çalışmaya yetecek boyuttadır. Binâenaleyh böyle geniş bir konunun bütün yönleriyle burada incelenmesinin mümkün olamayacağı açıktır. Ancak kalble ilgili yapılan bir çalışmada sufîlerin görüşlerine yer vermemek ciddi bir eksiklik olacağından yapılan değerlendirmeleri genel hatlarıyla da olsa nakletmek faydalı olacaktır.
Öncelikle şunu belirtelim ki, tasavvufî düşünce geleneği de diğer İslâmî ilimlerde olduğu gibi Kur'an ve sünnetten yola çıkar. Bu bakımdan sûfîlerin kalb kavramına yaklaşımı, diğer âlimlerin konuyla ilgili görüşlerinden bütünüyle farklı değildir. Özellikle ilk dönem sûfîlerinin eserlerinde bu durum açıkça görülür. Ancak kalb mefhûmunun, zamanla tasavvufun ihtisas alanı içinde mütalâa edilir olması ve bunun tabii bir sonucu olarak da mutasavvıfların konuya hassasiyetle yönelmeleri neticesinde, bu ilme ait literatürde kalble ilgili geniş bir bilgi birikimi meydana gelmiştir.
Hemen hemen bütün sûfîlerin kalble ilgilendiği bir gerçek olmakla birlikte biz bu başlık altında kalble özellikle ilgilenen ve eserlerinde bu konuya büyük önem veren bazı mutasavvıfların konuyla ilgili görüş!erini nakletmekle yetineceğiz. Esasen sûfîlerin kalble ilgili beyanları, genel itibariyle birbirine benzer nitelikte olsa da zaman zaman farklı yaklaşımlar da göze çarpmaktadır. Konunun tasavvufî yönden bütün detaylarıyla incelenmesini sahanın uzmanlarına havale ederek, kitabımızın sınırları içerisinde sûfîlerin kalble ilgili yaklaşımlarını şu şekilde özetleyebiliriz:
---- o ---
Mutasavvıfların kalble ilgili beyanlarını iki kısımda değerlendirmek mümkündür: Birincisi, insanın mahiyeti ve değeri bakımından kalbin hakikati ve önemi, diğeri ise nefs terbiyesi açısından kalbin tasfiyesi ve güzel amellerle müzeyyen hâle getirilmesidir.
Kalbin mahiyetine yönelik ileri sürülen görüşler üç kısımda mütalâa edebilir:
1. Kalbin mâhiyeti bilinemez.
2. Kalbin hakikati bazı kimseler tarafından bilinebilirse de bunu kelimelerle ifade etmek mümkün değildir.
3. Kalbin mahiyeti bir şekilde açıklanabilir.
---- o ---
1. Kalbin mahiyetine ilişkin ileri sürülen görüşlerin birbirinden farklı oluşu, bazı sûfîleri kalbin hakikatinin bilinemeyeceği sonucuna götürmüştür. Nitekim Ali b. Sehl el-İsfahânî'nin (289) şöyle dediği nakledilir: "Hz. Adem’ln yaratılışından kıyâmete kadar insanlar, "kalb!, kalb!" der dururlar. Ben ise kalbin ne olduğunu ve nasıl olduğunu bana vasfedecek bir er görmeyi o kadar çok arzu ettiğim halde yine de göremedim" (290). Hücvîrî (v. 465/1072) de bu görüşe şu sözleriyle katılır: "Halk et parçası olan yüreğe kalb adını verir. Oysa bu et parçası, delilerde, çocuklarda ve mağluplarda (meczuplarda) bile vardır. Ama yine de bunlar kalbsizdirler. Şu halde kalb nedir? Kalb adına duyduklarımız ibare ve sözden başka bir şey değildir. Yani eğer akla kalb ismini verecek olursak. o kalb değildir. "Ruh"a kalb desek o da kalb değildir. "İlme kalb desek o da kalb değildir. Binâenaleyh Hakk’ın tecelli ve ilhamlarının kalbe nüzul gerçeğinden başka kalb adına söylenebilecek bir başka söz mevcut değildir" (291).
2. Gazâlî (v. 505/1111) ve İmâm-ı Rabbânî (v. 1034/1624) gibi bazı mutasavvıflar, kalbin mahiyetinin bilinebileceğini. ancak bu ilme herkesin vâkıf olamayacağını belirtmişlerdir. Meselâ İmâm-ı Rabbânî ye göre bu ilme ancak seyrü sülûkünü gereği gibi tamamlamış ve velâyet makâmına ulaşmış kimseler erişebilir (292). Yani kalb ilmi, bir anlamda havâs (seçkinler) ilmidir. Binâenaleyh bu ilmi, ehli olmayan kimselere açıklamak doğru değildir. Hatta sırrı ifşâ sayılır. Nitekim Gazâlî. kalbi "Cismânî kalble ilgisi bulunan rabbânî bir latîfedir" diye tarif ettikten sonra bu ilginin keyfiyetini iki sebepten dolayı açıklayamayacağını belirtir: Birincisi, konu ilm-i mükâşefe ile ilgilidir. İkincisi de Hz. Peygamber in bile açıklamaktan kaçındığı ruh sırrını ifşâ sayılma endişesidir (293). Aynı endişeler sebebiyle olacak ki İbrahim Hakkı Erzurûmî (v. 1195/1780) kalbin mahiyeti ile ilgili olarak "Onu bilen demez, söyleyen bilmez" demiştir (294).
3. Kalbin mahiyetinin bilinemeyeceği ya da sözle ifadesinin mümkün olamayacağı iddialarına rağmen birçok sûfînin zaman zaman kalbi açıklama girişîmleri de olmuştur. Ancak şunu ifade edelim ki kalbin mahiyetine yönelik ortak bir tarifin varlığından bahsetmek zordur. Yapılan izahların büyük bir kısmında kalbin rabbânî bir latîfe olduğu üzerinde durulmuş ve bu latîfenin çam kozalağı (sanavberî) şeklindeki cismâni kalble ilişki içinde olduğu vurgulanmıştır, denilebilir. Bu anlayışa göre kalb, insanın bilen, idrâk eden, muhatap alınan v= sorumlu tutulan ye gâne hakikatidir (295).
Sadr, kalb, fuâd ve lüb kavramlarını ve bunlar arasındaki farkları ayrı ayrı inceleyen Hakîm et-Tirmizî (v. 285/898) kalbi, insanın "batınî makamları"nı (296) ifade eden câmi' bir mefhûm olarak tanıtır ve bunu bazı benzetmelerle şöyle açıklar: Arapça'da göz anlamına gelen `ayn kelimesi, gözün iki kapağı arasında bulunan beyaz tabakayı, siyah yu uarlağı, göz bebeğini ve göz nurunu (ışığını) ihtivâ eden bir kelime olduğu gibi kalb kelimesi de sadr, kalb, fuâd ve lüb kavramlarını bütünüyle ihtivâ eden bir kelimedir. Bu benzetmeye göre sadrın kalbe nisbeti, gözün beyaz kısmının göze nisbeti gibidir. Yine bunun gibi gözün siyah kısmı kalbe, göz bebeği fuâda, göz nuru ise lübbe benzer. Tirmizî bu benzetmeleri Arapça harem (Harem-i şerif), dâr (ev) ve cevz (ceviz) kelimeleriyle de zenginleştirir. Bu sıralamaya göre kalb, genel anlamından ayrı olarak batınî makamların ikincisinin de adı olmaktadır ki dışı sadr içi de fuâd ve lübdür. Ona göre, îman, niyet, ilim, yakîn, huşu', takvâ, muhabbet ve rızâ gibi kavramlarla ifade edilen manevî hallerin kaynağı kalbdir (297).
Kalb mefhumunu yedi mertebede îzah edenler de olmuştur.
1. Sadr: İslâm cevherinin ocağıdır.
2. Kalb: Îman cevherinin ocağıdır.
3. Şeğaf: Allah’ın yaratıklarına karşı sevgi ve şefkat gösterme mahallidir.
4. Fuâd: Müşâhede yeridir.
5. Habbetü’l-kalb: Muhabbetullah mahallidir.
6. Süveydâ: Gaybı mükâşefe mahallidir.
7. Mühcetü’l-kalb: İlâhî nurların tecelli ettiği yerdir (298).
İbn Arabî (v. 638/1240) kalbin hakikatinin gayb âleminden olduğunu söyler (299). İbrahim Hakkı Erzurûmî de der ki: "Kalbin mahalli çam kozalağı şeklindeki et parçası ise de hakikatte o, mahal ve mekandan, ayıp ve noksandan berîdir. Kalbin libâsı nâsûtî (beşerî, dünyevî), hakikati ise lâhûtîdir (Rabbânîdir)" (300). İsmâil Hakkı Bursevî (v. 1137/1725) bu kapalılığı biraz daha açarak şu îzahı yapar: "Kalbin bâtını, "ruh"tur ki, gayb-ı izâfîdir. Ve ruhun dahi bâtını "sır"dır ki gayb-i mutlaktır. Kalbin zâhiri "sadr"dır ki, şehâdet-i izâfiyyedir. Ve sadrın dahi zâhiri ceseddir ki şahâdet-i mutlakadır. İşte kalb bu iki taraf arasında "a râf" gibi oldu ki, taraf-ı zâhiri nâr (ateş) gibi zulmânî ve taraf-ı bâtını cennet gibi nürânîdir" (301).
Mutasavvıflara göre insan, "âlem-i sağîr" (küçük âlem)dir. İnsanın bu yönünün kalble ilgisini İmam Rabbânî şöyle açıklar: "İnsan, "nüsha-i câmia" (302) dır. Kâinâttaki tüm varlık, insanda mevcuttur. İmkân âlemi hakikat tarîkıyle, "mertebe-i vücûb" ise sûret tarîkiyle mevcuttur. İnsandaki bu câmüyyet, kalbe ait bir keyfiyettir. Zira insanın bütününde varolan her şey kalbde vardır. Bu sebeple ona "hakikat-i câmia` " denilmiştir (303). Bazı sûfiler insanın bu câmüyyetini, süveydâ adını verdikleri kalbde bulunan siyah noktacığa nisbet etmişlerdir. Meselâ İbrâhim Hakkı Erzurûmî konuyla ilgili şu bilgilere yer verir: "Süveydâ yürekte siyah bir noktadır ki, insanın tüm varlığının hakikati oradadır. Bu öyle bir özdür ki tafsîli, süflî ve ulvî âlemin tümünü kuşatır. Nasıl ki bir meyvenin çekirdeğinde kendi ağacı toplu bir şekilde mevcut ise aynı şekilde bu süveyda adı verilen noktada da bütün kâinât bir öz şeklinde mevcuttur. Zira ilâhî nâmenin nüshası gönüldür. Nâmütenâhî sırların taşıyıcısı gönüldür. Bu itibarla her kim ki kendi gönlüne girmiştir, su ve kil (toprak) zahmetinden kurtulup can ve gönül sohbetini bulmuştur. Hak cânibine kolayca cezb olunup, üns ve huzur mahfeline girerek her murâdı hasıl olmuştur" (304).
İsmâil Hakkı Bursevî, kalbi "ruh" ve "nefs" kavramlarıyla ilişki kurarak şöyle izah eder:
"Ruh, sultânî ve hayvânî olmak üzere iki kısımdır. Sultânî ruh, emir âlemindendir. Ona bedenden ayrı olması itibâriyle "el-müfârık" da denir. Bedenle ilgisi, idare ve tasarrufu elinde bulundurması yönüyledir. Bedenin çürüyüp yok olması, onu etkilemez. Ancak uzuvlar üzerindeki tasarrufları son bulur. Teayyün yeri, çam kozalağı şeklindeki kalb dediğimiz et parçasıdır. Kalb de melekût âlemindendir. Hayvânî ruh ise, halk âlemindendir. Buna kalb, akıl veya nefs de denir. Bedenin tüm uzuvlarına yayılmıştır. Esas hükümranlığı kan üzerindedir. Tezâhürü daha çok burada ortaya çıkar. Teayyün yeri dimağdır. Sultânî ruhun cesede taallukundan sonra ortaya çıkar. Sultânî ruhun bir yansıması (aksi) sayılır. Fiil ve hareketlerin başlangıç noktasıdır. Canlılığın oluşması ise bize göre gayb sayılır ve ancak his, hareket, ilim ve irade gibi eserleri ile bilinebilir. Hayvânî ruh olmamış olsaydı, hiç bir eser ortaya çıkmazdı. Bu ruh, zâta nisbetle sıfat gibidir. Nitekim ilâhî fiiller de zât ve sıfat birlikteliğinin bir sonucudur. Bunun gibi insanın fiilleri de sultânî ruh ve hayvânî ruh beraberliğinin bir neticesidir. İlâhî sıfatlar, eser ve fiil olarak ortaya çıkmadan önce zâtın içinde gizli olduğu gibi, hayvânî ruh da sultânî ruhun bedene taallukundan önce, onun içinde kuvve halinde var olmuştur.
İnsânî cevher, ilk yaratılışta oldukça güçlü bir varlık olarak, bir tek hakikatten ibarettir. Bu hakikate sûfîler ruh ve kalb, filozoflar "nefs-i nâtıka"demişlerdir. Bu hakikat bedene taalluk edince, nûru gizlenir, gücü ortaya çıkmaya başlar ve çok çeşitli mertebeler oluşur. Bedenin, gelişip büyümeye ve değişikliklere maruz kalmaya başlaması sebebiyle bu nûr perdelenince nefs, bedenden tecerrüd edip de nûru ortaya çıkınca akıl, Hakk'a yönelip, kuds âlemine dönünce ruh, Hakk’l ve sıfatlarını bilmesi yönüyle kalb, sadece cüz’lyyâtı idrak etmesi ve melekûtî vasıflar taşıyıp fiillerin tezâhürüne kaynak olması bakımından da nefs diye isimlendirilmiştir" (305).
Mutasavvıfların büyük bir çoğunluğu kalbi fonksiyonları itibariyle tanıtma cihetine gitmiş ve kalbin insan hayatındaki önemine dikkat çekmiştir. Onların bu konudaki görüşlerini şöyle özetlemek mümkündür:
Kalb değişken bir yapıya sahiptir. Yûnus Emre (v. 720/1320) bu gerçeği şöyle dile getirir:
Hak bir gönül virdi bana, hâ dimedin hayrân olur
Bir dem gelür şâdî (306) olur, bir dem gelür giryân (307) olur
Bir dem sanasın kış gibi, şol zemherî olmuş gibi
Bir dem beşâretten toğar, hoş bâğıla bustân olu (308).
Allah ile insan arasındaki ilişki kalb merkezlidir. Hatta sûfîlere göre Allah Teâlâ, kalbde aranmalıdır. Hemen hemen bütün sûfîler, kalble ilgili değerlendirmelerinde bu hususun üzerinde önemle durmuşlardır. Nitekim Yûnus Emre bu gerçeği şu mısralarla dile getirir:
İstemegil Hakk’l ırak, gönüldedir Hakk'a durak
Sen senligün elden bırak, tenden içeru candadır (309)
Yûnus sen diler isen, dostu görem dirisen
Ayandur görenlere ol gönüller içinde (310)
Mevlânâ da (v. 672/1273) şöyle der:
"Gönül sevgilinin bulunduğu yere gitmek için evini barkını bıraktı. Fakat bir de bakıp gördü ki, sevgilisinin evi barkı meğer gönülmüş” (311).
Niyâzî Mısrî (v. 1105/1693) de şu beyitlerinde aynı gerçeği vurgular: Yere göğe sığmayan, bir müminin kalbindedir
Katremin içinde ummanımdır Allah hû diyen (312)
Anladınsa sen seni, bildin ise cânu teni
Gayrı ne var ey gönül, cân u cânân sendedir (313)
İbrahim Hakkı Erzurûmî ise kalbin bu yönüne şöyle işaret eder:
Dildedir dildâr dâim, sanma bir dem dûr olur
Gerçi dil gafletle ondan dembedem mehcür olur
…
İstesen dîdâr-ı dildârı nazar kıl gönlüne
Hazreti Mûsâ gibi can âşık ue dil Tur olur (314)
(Gönül her ne kadar zaman zaman gaflete duçar olup Mevlâ'dan uzaklaşsa da Mevlâ gönüldedir. Bir an bile olsa O'nun oradan uzak olacağını sanma!... Mevlâ'nın cemâlini görmek dilersen gönlüne nazar kıl. Zira can, Hazreti Mûsâ gibi bir âşık ise gönül ona Tûr-i sînâ olur.)
Sûfîler kalbin Hakk'a mahal oluşuyla ilgili görüşlerini şöyle bir kudsî hadise dayandırırlar:
"Beni yerim ve göğüm kuşatamadı, fakat mümin kulumun kalbi kuşattı " (315).
Hadis olarak nakledilen bu ifade, tasavvufî kaynaklarda çeşitli şekillerde değerlendirilmiş ve buradan hareketle kalbin önemi üzerinde durulmuştur. Meselâ İbn Arabî, bu hadisten hareketle kalbin, Allah’ın her şeyi kuşatan rahmetinden bile geniş olduğunu söylemiştir (316). Mevlânâ Celâleddin de kalbin sınırsızlığını şöyle tasvir etmiştir: "Gönül öyle bir varlıktır ki, şu yedi kat gök gibi yediyüz gök orada kaybolur, görünmez olur" (317). Bazı sûfîler de kalbin genişliğini ifade için şöyle bir benzetme yapmışlardır: "Arş ve onun kuşattığı her şey, ârifin kalbine bırakılacak olsa ârif onu hissetmez bile. Zira kalb, Arş’l, Kürsî'yi, aklı, nefsi, mekanlı ve mekansız olan her şeyi kuşatacak derecede geniştir" (318).
İmam-ı Rabbânî, mutasavvıfların kalbin genişliğine yönelik bu nevi sözlerini bir karışıklığın eseri olarak değerlendirir. Ona göre hakikat şudur: Velâyet ehline göre kalb, "emr âlem"inden olan ve insanın toplayıcı hakîkatini (el-hakîkatü'l-câmia`) ifade eden bir cevherdir. Nübüvvet lisânında ise bedenin salâhı ve fesâdı kendisine bağlı olan bir et parçasından ibarettir. Kalbin genişliği ile ilgili sözler, velâyet ehlinin arılayışı çerçevesinde değerlendirilebilir. Ancak yine de bir karışıklık söz konusudur. Zira kalbdeki zuhûr, Arş’taki zuhûra nisbetle bir lem’a (parıltı)dan ibarettir. Binâenaleyh ilâhî tecelliler bakımından gerçek üstünlük Arş’a aittir. Cüneyd (v. 297/910) ve benzerlerinin kalbi Arştan büyük göstermeleri, bir şeyin aslı ile numunesini/maketini karıştırmış olmanın bir sonucudur. Yani onlar, kalb hakikatinde Arş ve içindekilerin numunesini görünce. gördüklerinin hakikat olduğuna hükmetmişlerdir. Bu ise açık bir yanılgıdır (319).
Abdülkerim el-Cîlî (v. 832/142g) de kalbin genişliğinin üç nev’l olduğunu ifade ederek bunları şöyle sıralar:
1. Vüsat-i ilmiyye: Vüs'at-i ilmiyye Allah’ı bilmek dernektir. Cenâb-ı Hakk’ın âsârını ve müstehak olduğu kemâlâtını layık olduğu vechile ancak kalb bilebilir. Çünkü kalbderı başka ne varsa kendilerinde marifet hasıl olsa da Rablerini bir yönden bilebilirler. Cenâb-ı Hakk-ı rninkülli'lvücûh (bütün yönlerden) kalbden başka bilen bir şey yoktur. İşte bu zikrolunan, bir vüs'at-i kalbiyyedir.
2. Vüs'at-ı müşâhede: Bu da, keşf-i ilâhî ile kalbin cemâl-i ilâhînin güzelliklerine muttali olmasıdır ki, kalb bu sayede, müşâhede suretiyle esmâ ve sıfât-ı ilâhiyyenin lezzetini tadar. Allah'tan gelen feyz-i ilâhîyi Kalbden başka mahlûkattan hiçbir şey tadamaz. Meselâ kalb Cenab-ı Hakk’ın mevcüdâta karşı olan ilmini idrak edip kavrar ve bu ilm-i ilâhî sıfatının felekinde seyrederse. o sıfatın lezzetini tadar ve bu sıfatın azametini bilmiş olur. Diğer sıfatlar için de durum aynıdır. Kalb genişliğinin bu nev’l, ârif-i billah olanlara mahsustur.
3. Vüs'at-i hilâfet: Kalbin bu nevi vüs’ati, esmâ ve sıfât-ı ilahiyye ile tahakkuk sûretiyle olur. Bu feyze mazhar olup halîfe sıfatını alan kimsenin varlık üzerindeki tasarrufu. halife tayin edenim tasarrufu gibi-dir. İşte muhakkikînde oları vüs'at bundan ibarettir. Bu çeşit vüs'ate "vüs'at-i istîfâ" da denir (320).
İnsanı "âlem-i asğar' yani "tüm varlığın hulâsası" olarak gören sûfî düşünce, kalbi Arş'a benzetmiş (321) ve hatta insân-ı kâmilin kalbini "Arş-ı Ekber" diye tavsif etmiştir (322). Meselâ Sehl b. Abdullah et-Tüsterî'nin (v. 283/896) şöyle dediği nakledilir: "Kalb ve sîne, Arş ve Kürsî'nin bizdeki mukabilleridir" (323). İmam Rabbânî bu benzetmeyi şöyle açıklar: "İnsan, âlemin küçültülmüş bir hülâsasıdır. Binâenaleyh âlemde var olan her şeyin bir numunesi de insanda mevcuttur. Meselâ Arş’ln insandaki karşılığı kalbdir. Arş, nesneler âlemi (âlemü'l-halk) ile "emr âlemi" arasında berzah olduğu gibi kalb de aynı şekilde "halk âlemi" ile "emr âlemi" arasında bir berzahtır (324). Bu sebeple Arş ve kalb, nesneler âlemine bakan yönleriyle "halk âlemi"nden kabul edilseler bile diğer yönleriyle "emr âlemi''nden sayılırlar. Ancak sûfîlere göre bu nevi cevherlerin mahiyetini idrak etmek, sülûk mertebelerini gereği gibi tamamlamış kâmil velilere has bir durumdur" (325).
Kalb-Arş benzetmesinin bir başka izahı da şudur: Genel olarak Allah'tan başka bütün varlıklara Allah’ın Arşı (Arşullâh) denildiği gibi özel olarak da Allah isminin mazharı olan insana bu isim verilir. Sûfîler, hadîs-i kudsî olarak kabul ettikleri "yerlere ve göklere sığmayan Allah Teâlâ'nın, mümin kulunun kalbine sığdığını" ifade eden rivâyetten hareketle insân-ı kâmilin kalbinin, Allah’ın istivâ ettiği yer, yani isim ve sıfatları ile tecelli ettiği mahal olduğunu söylerler. Bu itibarla kalbi, "Allah’ın Arşı" diye tavsif ederler (326). Nitekim Yûnus Emre bir beytinde bu hususu şöyle vurgular:
Can gözi anı gördi dil andan haber virdi
Can içinde oturdı gönlümi Arş eyledi (327)
Yine bu anlayışın tabiî bir uzantısı olarak, hakiki Kâbe’nin (Beytullah) kalb olduğu yönünde değerlendirmelerde bulunulmuştur. İbn Arabî, kalbin Kâbe oluşunu irfânî bilginin (mârifetullah) kaynağı oluşuna bağ1ar (328). Hücvîrî konuyu şöyle izah eder: "Marifet mahalli olan gönül, hizmet kıblesi olan Kâbe'den daha üstündür. Kâbe sürekli olarak kulun baktığı bir şeydir; kalb ise devamlı olarak Mevlâ'nın nazar ettiği bir yerdir" (329). Ebû Abdullah Belhî (v. 319/931) de şöyle der: "Şaşarım o kimseye ki, Peygamberlerin izleri ve hâtıraları var diye Kâbe'ye ve haremine varmak için sahraları, çölleri ve kırları aşarak oraya gider de Mevlâ'nın eser ve tecellilerinin bulunduğu yer olan kalbine vâsıl olmak için nefsinin hevâ ve hevesinden geçip gitmez!" (330). Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ise kalbin Kâbe'den üstün oluşunu şu ifadelerle dile getirir:
"Kâbe, Âzer oğlu Hz. Halîl’ln yaptığı bir binâdır. Gönül ise Celîl ve Ekber olan Allah’ın nazargâhıdır" (331).
"Allah Teâlâ Kâbe'yi kurdu ama, kurdu kuralı ona hiç gitmedi. Halbuki bu eve, benim gönül evime, O'ndan başkası giremedi" (332).
Yûnus Emre'nin şu beyti de aynı hususa dikkat çekmektedir:
Gönül mi yig Kâbe mi yig ayıt bana aklı iren
Gönül yigdürür zîre kim gönüldedir dost turagı (333)
Gönül Kâbe'ye benzetilince kalb haccı konusu da gündeme getirilmiştir. Nitekim Hacı Bektâş-ı Velî (v. 670/1271) gönül ziyaretiyle ilgili olarak şunları söyler: "Müminin gönlü Kâbe'ye benzer. Kâbe'ye varan ayağıyla yürür ama gönül isteyen, yüzü üzre varması gerek. Onun için âşıklar yüzlerini yere sürerler. Kâbe'ye gidene kılavuz gerekir ve Kur'an kılavuzdur. Gönle gidene ise bizzat Çalap (Allah) yoldaştır" (334). Bursevî de şöyle der: "Dünyada hacceden kimseler iki kısımdır: Bir kısmı Beyti (Kâbeyi) hacceder. Bu kısım, Beytin ayağına varmalıdır. Ve bir kısmı dahi hacc-ı Rabbi'l-Beyt eyler. Yani o Beyt’ln sahibini ziyaret eder. Bu kısmın ise Beyt ayağına gelir. Zira Beyt, her ne kadar mazhar-ı kemâl ise de insân-ı kâmil gibi değildir. Zira insân-ı kâmilin şerefi kalb iledir. Kalb Beytullâh'dır. Kâbe ise Beytü'l-halk'dır. Yani Kâbe'yi mahlûk binâ eyledi -ki Hz. Halîl'dir -aleyhisselam- ve onu halk ziyâret eder. Kalbi ise Hâlık binâ eyledi -ki Rabbü’l-Halîl'dir- onu da feyz ve tecellileri ile yine Hak ziyâret eder" (335).
